Ръкополагането на жени в монтанизма

Ancient_Bible.gif

 

Статия от конкурса „Обясни Науката“ – http://science.icnhost.net/migrate/a/конкурсът-обясни-науката-завърши-успешно

 

Ръкополагането на жени в монтанизма

 


РЕКЛАМА:

***

Архимандрит доц. д-р Павел Стефанов (Шуменски университет)

 

 

 

Днес названието “монтанизъм” не говори нищо на повечето лаици и специалисти с изключение на малцината, които са изучавали или се занимават с древната църковна история. Монтанизмът е християнско мистично и апокалиптично движение, което възниква през втората половина на ІІ в. в населената с траки малоазийска провинция Фригия. То получава името си от своя основател – селянина Монтан, който след покръстването си твърди, че получава откровения от Св. Дух да поведе като пророк Църквата, за да посрещне наближаващия край на света. Подпомогнат от две жени – Максимила и Присцила, Монтан започва да събира мнозина последователи, които проповядват за Страшния съд и за нуждата от суров морал и покаяние. Те забраняват втория брак, налагат нови пости, отричат божествената същност на Църквата и отказват да простят грехове, извършени след кръщението. Монтан критикува църковната йерархия като корумпирана и неспособна и поставя на първо място харизматичното пророчество. За него единствено възможен християнски идеал е отшелничеството и презрението към света.

 

Отначало монтанистите търсят вътрешна обнова на Църквата чрез възраждане на религиозния ентусиазъм, който е характерен за най-ранната епоха на християнството. Но през ІІІ в. те създават обособени разколнически общности, в които се дава еднаква възможност на жени и мъже да станат дякони, презвитери, койнони и епископи. Някои от неговите разклонения изпадат в монархианство или обожествяват Монтан. По време на гоненията монтанистите съзнателно търсят мъченичество. Може би най-известният привърженик на монтанизма е Тертулиан в Северна Африка, наричан “баща на западното богословие”. Като радикално духовно и харизматично движение монтанизмът представлява явна опасност за църковната йерархия. Той е осъден от редица отци и събори и през ІV-V в. понася ударите на държавните укази, но в някои затънтени части на Мала Азия продължава да съществува до VІ в., когато е окончателно ликвидиран.

 

Изворите говорят за различни монтанистки групи. Една от тях са квинтилианите, които според св. Епифаний ръкополагат жени за духовници.[1] Те споменават като свои предшественици Аароновата сестра Мариам (Изх. 15:20) и дъщерите на Филип и цитират Гал. 3:28. Щом в Христос “няма мъжки пол, ни женски”, заключението е, че жените също могат да бъдат презвитери и епископи. Амброзиастер съобщава, че катафригийското ръкоположение на жени за дякони се оправдава с връзката между дякони и жени в 1 Тим. 3:8-13.[2] От друга страна подобно на гностиците квинтилианите тачат Ева като първата жена, вкусила от дървото на познанието. Оттук те правят извода, че жените са достойни да бъдат членове на клира.[3] Св. Епифаний отвръща на тяхното предизвикателство, като цитира Бит. 3:16 и 1 Тим. 2:14. Монтанистката почит към Ева може би е реакция на засиленото отричане на нейната роля като “първа грешница” от ортодоксалните богослови през ІV-V в.

 

Блаж. Августин също пише за високото положение и ръкополагането на жените в малоазийския разкол.[4] Той намеква, че тази особеност е свързана с видението на Квинтила (Присцила) на Христос в женски вид, но не дава подробности. Св. Йоан Дамаскин, който обобщава трудовете на по-ранните отци, порицава пепузианките, които се ръкополагат за духовници.[5] Няма съмнение, че Новото пророчество има женски клир. Това се доказва не само от ортодоксалните полемисти, но и от епиграфиката.

 

През втората половина на ІV в., когато пише св. Епифаний, някои монтанистки все още носят титлата “пророчици”.[6] Той съобщава, че в общините на квинтилианите седем девици, които са облечени изцяло в бяло, носят светилници и пророкуват, като участват многократно в богослужението. Молитвата им е вдъхновена, емоционална, призоваваща към покаяние.[7] Настроен скептично, св. Епифаний сравнява проявите на девиците с транса на необузданите вакханки.[8] Шепелерн също изпада в крайност, когато търси тук успоредици с култа на Атис и Кибела.[9] Клауитър предполага, че девиците участват в опелото Христово на Разпети петък.[10] Това не е вярно, защото в текста се отбелязва многократното им участие и темата за греховете на човечеството и нуждата от покаяние. „Действото” на седемте девици по-скоро драматизира Христовата притча за петте будни девици, които със запалени лампади очакват идването на младоженеца (Мат. 25:1-12).[11]

 

В тази мистерия прозира образността и символиката на Апокалипсиса. В тази книга изобилства числото седем.[12] Синът Човешки се явява сред седем светилника, които са седемте църкви на Мала Азия (Откр. 1:12), и държи в десницата Си седем звезди (1:16), които се оказват ангелите на тези църкви (1:20). По-нататък се допълва, че Той има “седемте духове Божии” (3:1). Тези духове са тъждествени със седемте огнени светила, които горят пред Божия престол (4:5). При квинтилианите съчетанието от бяла одежда и запалени лампади подсказва, че девиците се осмислят като носители на откровение. Трябва да се припомни Ерм и неговото видение на жена, която олицетворява Църквата. Тя носи светла дреха.[13] При Преображението одеждите на Христос стават “бели като светлина” (Мат. 17:2). Въпреки че са чисти духове, ангелите се явяват на праведници като облечени в бели или светли дрехи (Мат. 17:2, 28:3; Марк. 16:5; Деян. 1:10, 10:30). В Апокалипсиса с бели или светли носии се отличават ангелите и спасените хора (4:4, 7:9, 13, 15:6), жената на Агнеца (19:8), небесните воинства (19:14). Цветът символизира “праведността на светиите” (19:8). Църквите са осъдени заради оскверняването на техните одежди (3:4) или са похвалени, защото са достойни да носят бели дрехи (3:18). Контекстът на литургическите действия на седемте девици се намира в пророческо-апокалиптични текстове като Апокалипсиса, а не в езически ритуали.

 

Блаж. Йероним предава повече подробности за монтанистката йерархия. Ортодоксалната Църква се управлява от епископите, а монтанисткият разкол – от патриарсите в Пепуза. На тях са подчинени койноните, като чак на трето място са епископите. Йероним вижда в тази преобърната структура приложение на евангелския принцип: “Мнозина първи ще бъдат последни и последни – първи” (Мат. 19:30).[14] Лапидарните надписи потвърждават неговата информация. Известни са двама монтанистки епископи, които се казват Диога и Артемидор. Първият се придружава от ръкоположена жена с фригийското име Амион. Нейният епитаф е намерен в развалините на църквата „Св. Константин и Елена” в Ушак (древния Траянополис), но днес е изгубен. На него тя е характеризирана като “презвитера”, но за разлика от другите плочи тук е изобразена хурка, вретено и гребен, а не кръст или литургически утвари. Табърний предполага, че отслужването на Евхаристията не влиза в нейните задължения, но това противоречи на нейния очевиден сан.[15]

 

 Естествено е, че ръкополагането на жени от монтанистите предизвиква тревога в ортодоксалната Църква. Примерът се оказва заразителен, което се доказва от решенията на събора в Лаодикия във Фригия, проведен през ІV в. (неизвестно кога между 343 и 381 г.). Неговият 11 канон забранява назначаването в църквите на т.нар. презвитиди (жени презвитери), а 44 канон забранява на жените достъп до олтара.[16] Какво трябва да се разбира под “презвитиди”? Кардинал Жан Даниелу приема буквалното значение на този термин, който се превежда със “жени старейшини” и предполага, че то е друго определение за “вдовици”, които най-често са възрастни.[17] По-близо до истината е Николай Афанасиев. Той е сигурен, че тези жени са назначени като презвитери (свещеници) в някои фригийски ортодоксални енории, повлияни от монтанизма. Възможните причини според него са две – подражание на явно успешен чужд опит или усилие да бъдат задържани по-активните жени в ортодоксалното лоно, защото биха могли да бъдат привлечени от монтанистки проповедници. Вероятно явлението започва да придобива масовост, щом се налага с него да се занимава поместен църковен събор.[18] За съжаление не разполагаме с сведения дали чинът на ортодоксалните “презвитиди” е изкоренен скоро след това или продължава да съществува в продължение на десетилетия в Мала Азия.

 

Един слабо проучен паметник на християнската древност е „Заветът на нашия Господ Иисус Христос” (Testamentum Domini). Ако се съди по неговия литургически чин, който стои най-близо до каноните на св. Иполит Римски, той датира най-вероятно от средата на ІІІ век и произхожда от Антиохия.[19] Църковната йерархия на „Завета” включва не само дякони, дякониси, презвитери и епископи, но и „три презвитиди” (1.35, 2.19).[20] Вероятно този паметник произлиза от монтанистка среда.

 

В гробище на гръцкия остров Тера е  намерена християнска надгробна плоча на Епикта, което е женско име. Надписът я окачествява като πρεσβύτης – презвитида или жена-свещеник. Тя е живяла през III или IV в. Може да се предполага, че е водач на монтанистка община.[21]

 

На подобно влияние се натъкваме в късния апокриф, озаглавен „Деяния на светия апостол Матей”. Предполага се, че е съставен от анонимен монах в Египет през ІV в. Според книгата духът на апостола се връща на земята мистериозно след неговото възнесение, за да ръкоположи бившия езически цар Фулван за презвитер, сина му на 17 години – за дякон, царицата – за „жена презвитер” (презвитида), а снахата също на 17 години – за дякониса (гл. 29).[22] „Деянията” явно произхождат от епохата преди Картагенския събор от 419 г., чието 22-то правило нарежда възрастта на дякона да е най-малко 25 години. Император Юстиниан І Велики потвърждава това правило със 123-та си новела,[23] което прави и Шестият вселенски събор с 14-я си канон. Ръкоположението на аристократка за презвитида доказва, че общината, която е създала „Деянията”, изповядва монтанистки убеждения. За това свидетелства и друг епизод в това произведение – кръщението на царя от епископ, който нарежда на владетеля да свали дрехите си и оглежда дълго тялото му. Издателката И. Свенцицкая смята, че този странен преглед се дължи на „поверие за „лоши” (дяволски) знаци по тялото на нечистия човек.[24] Нейното обяснение е неправилно. Всъщност става въпрос за проверка също от монтанистки тип, за да се установи дали човекът е вече кръщаван като дете и има нанесени татуировки на Христовото име, за които пишат блаж. Августин и св. Епифаний.     

 

В Центурипе (Сицилия) е намерен гръцки епитаф от IV-V в. на някоя си Кали, която „живяла безукорно 50 години”. Пред името ѝ стои определението πρεβ, което е съкращение от πρεσβυτέρα (презвитера) или πρεσβύτις (презвитида). Предполага се, че Кали е ръкоположена жена.[25]

 

Добре запазена мозайка в базиликата на блаж. Августин в Ипон (днес Анаба в Алжир), която е датирана от епохата на вандалското господство (след 431 г.), разкрива епитафия на покойницата “Guilia Runa presbiterissa. Тя е умряла на 50-годишна възраст. Името Джулия e вандалско, което означава, че тя не е православна, а привърженичка на арианската ерес. Тук трябва да се подчертае титула presbyterissa – жена-свещеник, който е различен от presbytera – жена на свещеник (попадия).[26]

 

В катакомбата на Тропея в Калабрия (Южна Италия) е открит надпис от средата на V в., който отбелязва името на presbitera (вм. presbytera) Лета. Тя е умряла на възраст 40 години, осем месеца и осем дни. Надгробната плоча е поставена от мъжа ѝ, който не е презвитер. Ако беше такъв, неговият сан непременно щеше да бъде споменат.[27] Според издателя на надписа А. Криспо става въпрос за жена на презвитер (свещеник).[28]

 

Но неговото мнение противоречи на 14-то послание на папа Геласий І (ок. 492-496 г.), отправено през 494 г. до епархиите в Лукания (дн. Базиликата), Брутиум (дн. Калабрия) и Сицилия. Понтифексът се оплаква, че църквата в Брутиум е допуснала жени да служат в свещените олтари (sacris altaribus ministrare) и да извършват обреди, запазени само за мъже. За него това е „divinarum rerum despectum” (незачитане на божествените неща). Дж. Отранто е прав, че папският гняв е отправен срещу монтанистки презвитeри (презвитиди) и че Лета от горния надпис е една от тях.[29] 

 

Друг пример се намира в едно послание от VІ в., написано от тримата галски епископи Лициний Турски, Меланий Ренски и Евстохий Анжерски. Негов адресат са бретонските свещеници Ловокат и Катихерн (Epistula Lovocato et Catiherno presbyteris).[30] Посланието ги осъжда, че разрешават участието на жени в богослужението и обвинява за това попълзновенията на монтанизма, който нарича “ужасна секта” (horrenda secta). Жени помощници или сътрудници (socias) участват като съслужители (conhospitae) в литургиите и дават причастие на вярващите. За християнска Галия тази практика е нововъведение и суеверие (superstitio). Този документ потвърждава известния психологически модел, че колкото повече едно чуждо и неприемливо явление се отдалечава във времето, толкова повече неговите действителни контури се губят и то се демонизира. Галските епископи не познават пряко монтанизма, защото цитират “източни отци” (patres orientales), които се борели срещу “пеподитите” (Pepodites). Това название е погрешно вместо “пепузианите”, споменати от св. Епифаний.[31] Фарсът достига своя връх, когато епископите дори извеждат генеалогията на движението от измисления водач Пеподий. Й. Фридрих предполага, че посланието до Ловокат и Катихерн е по-ранно и произхожда от времето на блаж. Йероним (поч. 420 г.). Според него тези socias са cenones (койнони, “спътници”) – титла, давана само на жени в монтанизма като приемници на Присцила и Максимила.[32] Всъщност обратното е вярно – койноните са по правило мъже, но много рядко жени.

 

От Терни в средна Италия произхожда една надгробна плоча вероятно от VI в. Тя сега се пази в римската църква „Св. Павел извън стените”. Нейният лапидарен надпис съобщава за смъртта на „почтената жен[а] епископ К[…]” (venerabilis fem[ina] episcopa Q[…]). Ако тя беше съпруга на епископ, той непременно щеше да бъде отбелязан. Не е изключено К. да е дъщеря или майка на епископ, но най-вероятно самата тя е ръкоположена в такъв сан.[33]

 

През 567 г. във френския град Турс се състоява църковен събор под ръководството на св. Анахарий. Неговият 14 забранява на епископи без episcop[i]a да бъдат обслужвани от други жени. В съборните решения съпругите на духовниците винаги се обозначават като uxor, а тук санът е църковен. 21 канон забранява на жените, които са презвитери, дякониси и иподякониси, да спят с мъжете си. Нарушителите се заплашват с низвержение и отлъчване.[34] Гери Мейси смята, че в първия случай се има предвид жени, които са съпрузи на свещеници, но не са самите те ръкоположени.[35]

 

В параклиса „Св. Зенон” на римската църква „Св. Пракседа” се намира мозайка, на която е изобразена Episcopa Theodora с квадратен нимб. Според един надпис Теодора е ктиторка на параклиса и майка на папа Пасхал I (817-824). Съвременните мнения са разделени. Феминистките смятат, че тя е ръкоположена в епископски сан, а римокатолиците твърдят, че episcopa е почетно звание, дадено на нея като майка на понтифекса.[36] Прави обаче впечатление, че на мозайката Теодора е представена с плътна бяла забрадка, която напълно скрива косата ѝ и е присъща само на неомъжени жени и монахини, а не за омъжени матрони. Още в древност са правени опити да бъде изтрита последната буква А в думата Еpiscopa, което не е случайно.

 

Ортодоксалната църква възприема като институционална опасност участието на жени в тайнствата кръщение и Евхаристия. Пророчицата на Фирмилиан от Кападокия служи литургия, освещава хляба и кръщава. За нея се казва, че служи правилно. Единственият проблем е, че тя е жена. Според Дидахията (Х.7) пътуващите пророци (полът им не се уточнява) могат да извършват Евхаристията и вярващите не трябва да им пречат.

 

Монтанизмът задържа и задълбочава егалитарните тенденции, които са потиснати и отхвърлени от ортодоксалните среди. Той не се обявява срещу църковната йерархия, а я запазва и допълва с нови чинове, чиито наименования са заимствани от Стария завет (патриарси) или езичеството (койнони).[37] Най-ранните църкви като коринтската през 50-те и 60-те години на І в. изобилстват с различни длъжности и призвания: апостоли, пророци, учители, чудотворци, застъпници, управници, глосолали (говорещи чужди езици) и др. (1 Кор. 12:28).[38] В началото на ІІ в. в Антиохия св. Игнатий Богоносец налага тричастна йерархия в църквата.[39] Не е изключено названия като “койнони” (спътници) и “стилой” (стълбове) през ІІ в. да са използвани само като временни определения или комплименти, но постепенно те се оформят в постоянни длъжности в монтанизма.

 

Отхвърлянето на нововъведенията от ортодоксалните християни предизвиква огорчение у катафригийците, което се изразява в укори и обиди например в трактатите на суровия Тертулиан. Той е мирянин, а не свещеник.[40] Близкият до него автор на мъченичеството на Перпетуа не е антиклерикално настроен, въпреки че в текста се среща един епизод, който може да се тълкува в тази светлина. Сатур има видение, в което той и Перпетуа изслушват оплакванията на епископа Оптат Картагенски и  свещеника Аспазий, които се съдят (ІІІ).[41] Двамата са изненадани, че трябва да решават кой е крив и кой е прав, въпреки че изповедниците, включително и жените сред тях, се ползват с голям авторитет и почит в древната Църква. Възможно е сцената да загатва за разногласия сред духовниците в Картаген по повод на Новото пророчество, което тук не е обособено като разкол.[42]

 

Подобно на Тертулиан, Монтан не е духовник, а мирянин, който няма лични йерархически амбиции. Едва след отхвърлянето на основаното от него движение започва втвърдяването на дихотомиите: “духовни” срещу “душевни”, клирици срещу миряни, епископи срещу пророци и не на последно място – мъже срещу жени. Щом се отделят от Църквата, монтанистките водачи се оказват без конкуренция. Те са патриарси, пророци, презвитери, койнони, администратори – членове на клир, който започва да се развива по собствените си закони без ничия опека. С течение на времето тяхната йерархия започва да става анахронична, защото запазва елементи, които са изоставени от ортодоксалните. Монтанистите поддържат вярата, че Духът извисява и надарява както мъже, така и жени. 

 

На какво се дължи това убеждение? Клауитър е сигурен, че статутът на монтанистките като членове на църковния клир зависи от тяхната роля като изповедници и мъченици.[43] Основният му довод е т.нар. „власт на ключовете” – правото на бъдещите мъченици да връзват и развръзват грехове. Това им дава възможност да прощават дори отпадналите от вярата, което по принцип е привилегия на презвитерите и епископите. В римската ортодоксална църква освободените от затвора изповедници могат да станат презвитери.[44] Клауитър уподобява този прецедент на случая с монтанистките. Какви са неговите доводи?

 

1. От посланието на църквите в Лион и Виена се узнава, че освободените изповедници (вероятно монтанисти) предизвикат проблеми. Те повече свързват, отколкото развързват[45] и титлата martys се предоставя на хора, които не са пострадали до смърт.[46] Изглежда, че св. Ириней иска да намали властта на освободените изповедници, която е свързана с привилегията им да връзват и развръзват.[47] Тертулиан потвърждава, че Духът на Новото пророчество предявява по-строги изисквания.[48] Оттук Клауитър заключава, че статутът на изповедник и мъченик е важен източник на власт за катафригийците.

 

2. Според него такива монтанистки „мъченици” се клерикализират. Освободеният изповедник Александър „упражнява властта да връзва и развръзва”, а друг „мъченик” – Темисон, се опитва да наложи властта си, като съставя и разпространява църковно послание.[49]

 

3. Мъченичеството на св. Перпетуа в Картаген и особено виденията на нейния брат Динократ показват, че изповедникът, хвърлен в тъмница, притежава свещеническата „власт на ключовете”, въпреки че не се използва езикът на връзването и развръзването.[50] Подобно на практиката в Рим, където става въпрос за мъже, в Мала Азия изповедничеството, затворничеството и мъченичеството обясняват клерикалния статут на пророчиците и тяхното право да притежават „властта на ключовете”.

 

Това обяснение на Клауитър не звучи убедително. Несъмнено християните вярват твърдо в силата на изповедниците. Тертулиан саркастично описва как тъмниците гъмжат от прелюбодейци, отпаднали от вярата и други жалки грешници, които търсят прощение на греховете си. Той намеква, че върху някои жени се оказва натиск да заплатят благодатта с тялото си.[51] Кризата с отказалите се от християнството в Картаген по-късно, по времето на св. Киприан (ок. 250 г.), свидетелства за значението на изповедниците в християнския живот тогава.[52] Но пряката връзка, която Клауитър прави с жените ръководителки в монтанизма, е произволна и не издържа критика.     

 

   Първо, не е ясно доколко в древната Църква има изповедници от женски пол. Ако има, дали само те се издигат на йерархически постове или щом се установи веднъж прецедент, това могат да постигнат и жени с други призвания? Клауитър пише, че изповедничеството е „един от пътищата” да се получи властта на ключовете, но той не уточнява кои са останалите пътища особено за жените. Според него институцията на жените презвитери и епископи възлиза към началото на монтанизма в Мала Азия. Самият св. Епифаний не твърди, че тази традиция произхожда от учението и практиката на първите пророци, но той определено не я свързва с дейността на мъчениците. Проблемът на Клауитър е, че изворите не казват нищо за статута и функциите на освободените жени изповедници в Мала Азия. Затова неговата аргументация е съшита с бели конци.

 

По отношение на Темисон Аполоний пита саркастично дали новият пророк прощава грабежа на мъченика, или мъченикът прощава алчността на пророка.[53] Подразбира се, че притежаването на пророческия дух дава на пророка „властта на ключовете”. В римокатоличеството тази власт обикновено се свързва лично с апостол Петър (Мат. 16:18-19), но трябва да се имат предвид и други думи на Христос (Мат. 18:15-20). Не само конкретен апостол, но и цялата Църква има правото и задължението да прощава грехове. Това потвърждава и Параклитът според Тертулиан. Но монтанисткият Дух предпочита по-скоро да „свързва”, отколкото да „развръзва”. Не само изповедникът, но и пророкът притежава правото да прощава. Сред известните източници (надписи, пророчицата на Фирмилиан) не се среща нито един, който да потвърди, че има жени изповедници.

 

Клауитър не проявява голям интерес към Присцила и Максимила. Тяхното служение не е тъждествено с йерархическа степен или власт в ортодоксалния смисъл на думата, въпреки че вероятно „свързващият” Дух действа чрез тях, както и чрез Монтан.[54] Църквата има правото да прощава грехове, дадено от Христос, но Параклитът чрез пророка не потвърждава това право. Властта, която притежава Църквата, тук не се свързва с изповедничеството, а с пророческата дейност на Параклита. Нито Монтан, нито Присцила и Максимила не се наричат изповедници или мъченици в изворите.

 

Колкото повече се развива Новото пророчество, толкова повече то пренебрегва йерархическите степени, които не се основават на харизматично превъзходство. Засилва се процесът на лаицизация (господство на светския елемент). Позицията на монтаниста Тертулиан не се променя особено от времето, когато е член на ортодоксалното крило.[55] Той винаги е вярвал в духовното свещенство на всички християни (Откр. 1:6, 5:10; 1 Петър 2:5; Рим. 12:1), въпреки че смята йерархическите степени за запазена територия на мъжете.[56] Тертулиан никога не отрича властта на духовниците.[57] Но в монтанисткия си период той критикува епископите, които прощават грехове, смятани вече от него за непростими,[58] и презира тези от тях, които не се интересуват от пророческите дарования.[59] Според него правото да се прощават грехове е дадено на духовната Църква и на водещия „духовен” апостол или пророк.[60]

 

Като цитира Откр. 1:6,[61] картагенският богослов настоява да се засили ролята на миряните и дори е готов да им предостави известни свещенически функции. Тертулиан търси опора в пасажа Мат. 18:16-17, който той тълкува различно от времето, когато не е монтанист.[62] Индивидуалистки настроеният, но дълбоко консервативен Тертулиан се намира далеч от центъра на движението. Щом той е готов да възприеме по-егалитарен и духоносен възглед за Църквата, такъв подход трябва да е много по-присъщ на новите пророци в Мала Азия. Защо единствено или предимно изповедничеството трябва да е първото стъпало в църковната кариера на жените?  

 

Различните разбирания за клерикализацията на монтанистките зависят от различните възгледи за монтанистката еклесиология. Ортодоксалната позиция е отразена в документите от Лион и Виена. Те са огледалото, в което виждаме Църквата като Майка Девица, която преносно ражда разпнатия Христос за света чрез кръстоносните форми на мъчениците жени (Бландина) и мъже. Според Клауитър идеалът на катафригийството е подобен.[63] Негов апотеоз е девицата, която вижда Христос във вид на жена или мъж и която като жена представлява Христос в света. Тези представи са израз на специфичен възглед за Църквата и на отношението на Христос към нея, а не са самия възглед. Трябва да се отбележи още една слабост в доводите на Клауитър.

 

Неговият анализ предполага, че изповедничеството е непременно условие, за да могат жените да постигнат висок статут в монтанизма. Оттук може да се заключи, че монтанистите се отнасят към гонителите с нескрита агресивност. Клауитър представя силното желание за мъченичество като причина за отхвърлянето на Новото пророчество от ортодоксалната Църква. Тя смята тази жертвоготовност за „самоубийствена, ирационална и разрушителна”.[64] У. Табърний с право не споделя това становище.[65] Кървави преследвания на християните се срещат рядко през различните столетия и региони на монтанистката история. Щом не всички монтанисти търсят доброволно страданията и смъртта, очевидно предоставянето на „свещенически пълномощия” и издигането на монтанистки в църковната йерархия е рядко явление. Изворите от ІV в. го представят едва ли не като норма. Но Клауитър не обяснява кога и как влизат в действие други механизми за израстване на жените в монтанисткия клир.

 

В тезите на Клауитър се забелязва развитие. В неговата дисертация той твърди, че катафригийките получават достъп до йерархията благодарение на вътрешни процеси на развитие в движението, които се коренят в техния висок статут като пророчици. Езическото обкръжение в Мала Азия също оказва влияние, защото в редица местни религии жените заемат ръководни постове като оракули, жрици и храмови служителки. Едностранчив и ограничен е по-късният възглед на Клауитър, че жените в монтанизма се освобождават от подчиненото си състояние само благодарение на участието си в мъченичеството като актуализиране на Христовите страдания. Той заключава, че монтанистките, преживели изтезания, не се връщат към състоянието на вярващи втора категория за разлика от ортодоксалните жени изповедници. Но подобно допускане е произволно и необосновано. Визията на жените за ново устройство и преразпределение на ролите в Църквата може да се осъществи само ако съществува обективна нагласа за нейното възприемане и осъществяване. Ако Новото пророчество няма тази визия, едва ли затворническите преживявания на шепа страдалци са в състояние да променят нагласите и да разместят пластовете в Църквата.

 

Кристин Тревит е на друго мнение. Според нея общественото служение на монтанистките дори като клирици се дължи на вярата на разколниците в установяването на ново църковно устройство на третия завет под водачеството на Духа. Тази вяра обяснява и същото служение на мъжете в монтанизма. В очите на монтанистите това устройство съответства повече на замисъла на Христос и на равноправието на половете, отколкото на практиката на ортодоксалното крило.

 

Кои са източниците на вярата в това църковно устройство? Те са: Евангелието от Йоан, което обявява Параклита за подател на „всяка истина”; апокалиптичните писания, които критикуват рязко тяхната епоха на компромиси; Галатяни 3:28; Йоил 2:28-29 (срв. Деян. 2:16-21), които вещаят нова Петдесетница. За основателите на Новото пророчество и техните последователи пророчеството на Йоил се осъществява не само на християнската Петдесетница, както смятат ортодоксалните християни, но и в съвременната им Църква.[66] Те са убедени, че ортодоксалната Църква живее само с миналото и не обръща внимание на събитията, които стават в самата нея. Вече се изливат извънредните дарове, обещани за последните времена, и както Йоил е предсказал, жените също получават Духа и проповядват за Него. Цитатът от Йоил в Тертулиан разкрива осъществения превод от века на Закона към века на Евангелието.[67] Картагенецът се позовава на този пасаж по отношение на сънищата,[68] Петдесетница[69] и само веднъж като доказателство за истинността на Новото пророчество.[70] Нито пророк Йоил, нито апостол Петър в Деяния апостолски не се противопоставят на това обетование и не твърдят, че жените не могат да служат в Църквата или не могат да обявяват Божията воля. В монтанизма вестта за обещания Параклит не е свързана с ограничения модел на активните мъже духовници и пасивните миряни (мъже и жени).  

 

Аз предлагам трета хипотеза за генезиса на монтанисткия женски клир. Тъй като Христос и апостолите са само мъже, Православната църква от нейното основаване досега не допуска ръкоположението на жени. В средата на І в. апостол Павел препоръчва на римската християнска община „Фива, наша сестра, дякониса при църквата в Кенхрея” (16:1).[71] До ХІІ в. във Византия служат дякониси с литургически и благотворителни функции, но тяхното посвещение от епископите не е тъждествено с ръкоположението на мъже. В еврейския текст на Стария завет Бог обикновено се означава с термина еl в мъжки род, който означава сила, власт’. Често се среща вариантът еlohim, който не е в единствено, а в множествено число. Православната екзегетика обяснява тази особеност като алюзия за божествената троичност, а либерално-протестантските учени я интерпретират като свидетелство за близкоизточно езическо влияние. Коренът на еlohim e eloah в женски род и поне на теория означава богиня. В евангелските притчи за десетте драхми (Лука 15:8-9) и за трите мери брашно (Лука 13:21) Иисус Христос използва женски образи, за да представи отношението на Бога към падналото човечество. Авторът на гностическото Евангелие на Филип от ІІ в. отхвърля с възмущение твърдението, че Дева Мария е “непразна от Духа Светаго” (Мат. 1:18), защото не може си представи жена да забременее от жена. В 19-та песен на Соломон се твърди, че средството за зачеване на Логоса (Словото) от Дева Мария е млякото, което тече от гърдите на андрогинния Бог Отец. Синът Божи е чашата, от която пие с наслада вярващият.[72] Може да се предположи пряка връзка между лакталната символика на 19-та песен и сакралната употреба на мляко и сирене от някои адепти на монтанизма.

 

Подобна идея е развита и в римокатолическата късносредновековна мистика. В някои миниатюри е представен женственият св. Йоан Богослов, който суче мляко от гърдите на божествената Премъдрост – Христос, представен като жена. Съпровождащият надпис гласи: „De Domini pectoris fonte potavit” (Той пи от извора на Господнята гръд). Сцената се позовава на Йоан 7:37-38 и Откр. 22:1-7. Тук млякото символизира в буквален смисъл Евхаристията, а в преносен смисъл – небесните тайни, открити на Христовата „невеста” Йоан.[73] Видният цистерциански богослов Бернар Клервоски (1090-1153) веднъж коленичи пред статуята на св. Богородица в катедралата на Шпеер през 1146 г. и се моли с думите: „Покажи, че си Майка”. Според легендата статуята оживява и от гърдата ѝ няколко капки мляко падат върху устните на Бернар. Тази сцена е изобразявана често в изкуството на Средновековието и Ренесанса.[74]

 

Тезата за феминисткото битие на Св. Дух е доведена до крайност в гностическото Евангелие на египтяните, в което се говори за три божествени огдоади на Отца, Сина и Майката.[75] Сирийският апокриф „Деяния на Тома” от ІІІ в. съдържа две молитви за освещаване (епиклези), която са отправени към женски дух, наречен „Майка”, „Спътница на Мъжа” и „Гълъб”.[76] Някои учени смятат, че този паметник като цяло е създаден от християни енкратити, но във въпросните пасажи е претърпял гностическо влияние.[77] Строго православният св. Ефрем Сириец (ок. 306-373) в неговите химни продължава същата традиция и често използва женски метафори по отношение на Бога и Църквата.[78] Апостолските постановления (Сирия, ок. 380 г.) предписват да бъдат почитани дяконисите „като образ на Светия Дух” (ІІ.26.6). По-късно тези идеи минават в нелегалност и рядко се появяват на повърхността. В параклиса „Св. Яков” до Уршалинг, Бавария (ХІV в.), фреските включват изображение на Бог Син и Бог Отец, прегърнали жена – олицетворение на Светия Дух. Куриозното е, че в тази църква не се открива нито едно изображение на Дева Мария.[79] Кабалистът-икуменист Гийом Постел (1510-1581) също предвижда, че при второто Си пришествие Христос ще се яви във вид на жена, която дори ще има потомство.[80]

 

Ръководителки от нежния пол са налице само в гностическите секти и монтанисткия разкол.[81] По принцип светогледните позиции на гностиците и монтанистите се основават на диаметрално противоположни предпоставки. Според мен аргументацията, която обосновава приемането на жени в йерархията е едно от малкото съвпадения и може би заемки между тези две раннохристиянски движения. Тя се дължи на факта, че на еврейски и сирийски език терминът “дух” (ruah) e от женски род. В християнската Троица Бог Син се въплъщава като Христос, Който е мъж. Неговото съответствие е Св. Дух (Параклитът), Когото монтанистите концептуализират като женствена същност, способна да се съедини мистично не само с мъже, но и с жени. Следователно носителките на неговите (или нейните) дарове са достойни да свещенодействат, благославят и освещават.

 

В запазените извори за монтанизма, писани само от мъже, ударението е сложено върху жените. Но би било погрешно да се предполага, че монтанизмът привлича предимно тях (обвинение, отправяно често срещу християнски секти) или че в него жените упражняват по-голяма власт от мъжете. От лапидарните надписи не се получава такова впечатление. Монтанистките са обсъждани и осъждани от ересиолозите, защото тяхното разкрепостено поведение може да повлияе колебаещи се или разочаровани ортодоксални жени или защото изповядването от тях учение противоречи на официалното.

 

Развитието на всички религии се подчинява на определени закономерности. Едва ли пророчицата Нана от един монтанистки надгробен паметник може да се сравнява с Максимила и другите водачки от началната епоха на монтанизма. Въпреки неговите видения и любов към мъченичеството Теодот Анкирски не е замесен от същото тесто като Монтан. Първоначалният плам, който някои възприемат като истерика и бяс, постепенно повяхва. Служенията и обредите в разкола се формализират. Въпреки че империите се сменят, гонителите остават. Преди те са римски чиновници и озверената езическа тълпа, а сега са византийски служители и ревностни енориаши, насъсквани от епископите. Но късните монтанисти не са лишени от въодушевление, което се доказва от жилавостта на тяхното движение.

 

Не е известен в подробности животът на непокорните жени, които са протагонисти на някои апокрифни Деяния. Може само да се гадае за съществуването и залеза на други нееретически групи, в които мъжете и жените имат равни права и задължения. Що се отнася до равенството между половете в монтанистките общности, ние не разполагаме с информация за него. Може би то се отнася само за духовната, а не временната сфера. Някои жени като Перпетуа и пророчицата на Фирмилиан следват призванието си, без да търсят одобрение или оправдание от обществото. Те определено не са обикновени монтанистки. Едва ли техните семейства се различават от останалите патриархални семейства през Античността и ранното Средновековие. Нана и подобните на нея общуват с ангели, но е съмнително дали командват мъжете си. Днес нямаме възможност да узнаем цялата истина.

 

Би било погрешно да се възприемат тези жени като съзнателни светски „феминистки”. Те се осъзнават като „дъщери на Ева”, а не като потомки на Адам. Техните убеждения и действия се диктуват на първо място от християнската им принадлежност, допълнена от вяра в изгрева на Третия завет и изливането на Духа върху мъже и жени без разлика.    

 

 

 

 

 



 

[1] Epiphanius. Panarion XLIX.2,1-5. 

[2] Ambrosiaster. Ep. I ad Tim. III,8-11. – PL, XVII, 496. Вж. Lunn-Rockliffe, S. Ambrosiaster’s Political Theology. Oxford, 2007 (Oxford Early Christian Studies), p. 116.

[3] Epiphanius. Panarion XLIХ.2-3.

[4] Augustinus. De haer. XXVII, LXXXVI. 

[5] Joannis Damasceni. De Haeresibus LXXXVII.

[6] Epiphanius. Panarion XLIX.1.

[7] Ibid. XLIX.2.

[8] Ibid. XLIX.3.

[9] Schepelern, W. Der Montanismus und die phrygischen Kulte. Tübingen, 1929, 127-128.

[10] Klawiter, F. C. The Role of Martyrdom and Persecution in Developing the Priestly Authority of Women in Early Christianity: A Case Study of Montanism. – Church History, 49, 1980, № 2, 251-261.

[11] Klawiter, F. C. The New Prophecy in Early Christianity: The Origin, Nature and Development of Montanism AD 165-220. PhD diss. University of Chicago, 1975, p. 27; Powell, D. Tertullianists and Cataphygians. – Vigiliae Christianae, 29, 1975, № 1, p. 47.

[12] Collins, A. Y. Numerical Symbolism in Jewish and Early Christian Apocalyptic Literature. – In: Eadem. Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism. Leiden, 2000, 122-127. Срв. Schlütter, R. Sieben. Eine magische Zahl. München, 2011.

[13] Hermas. Visiones II.1,2.

[14] Hieronymus. Ep. XLI ad Marcellam, 3. Срв. Cod. Just. I.5.20.3.

            [15] Gibson, E. Montanist Epitaphs at Uşak. – Greek, Roman, and Byzantine Studies, 16, 1975, 437-438; Idem. The ‘Christians for Christians’ Inscriptions of Phrygia: Greek Texts, Translation and Commentary. Missoula (MT), 1978 (Harvard Theological Studies, 32), p. 136; Tabbernee, W. Montanist Regional Bishops: New Evidence from Ancient Inscriptions. – Journal of Early Christian Studies, 1, 1993, № 2, 250-251; Tabbernee, W. Montanist Inscriptions and Testimonia: Epigraphic Sources Illustrating the History of Montanism. Macon (GA), 1997 (North American Patristic Society Patristic Monograph Series, 16), 66-72, № 4.

[16]    Hefele, C. J. A History of the Christian Councils. Vol. I, pt. 1. Edinburgh, 1871, p. 303. Срв. Dehandschutter, B. Primum enim omnes docebant: Awareness of Discontinuity in the Early Church. The Case of Ecclesiastical Office. – In: The Apostolic Age in Patristic Thought. Ed. by A. Hilhorst. Leiden, 2004 (Supplements to Vigiliae Christianae. Texts and Studies of Early Christian Life and Language, 70), 219-227; O’Meara, T. F., O.P. Being a Ministering Church: Insights from History. – In: Lay Ecclesial Ministry: Pathways Toward the Future. Ed. by Z. Fox. Lanham etc., 2010 (Sheed & Ward Books), 53-66.

[17]    Daniélou, J. The Ministry of Women in the Early Church. London, 1961. За вдовиците в древната Църква вж. Osiek, C. The Widow as Altar: The Rise and Fall of a Symbol. – Second Century, 3, 1983, № 3, 159-169; Thurston, B. B. The Widows: A Women’s Ministry in the Early Church. Minneapolis (MN), 1989; Rossi, M. A. Priesthood, Precedent and Prejudice. – Journal of Feminist Studies in Religion, 7, 1991, 1, 73-93; Methuen, C. Widows, Bishops, and the Struggle for Authority in the Didascalia Apostolorum. – Journal of Ecclesiastical History, 46, 1995, № 2, 197-213; Bremmer, J. N. Pauper or Patroness: The Widow in the Early Christian Church. – In: Between Poverty And The Pyre: Moments in the History of Widowhood. Eds. J. Bremmer and L. v. d. Bosch. London and New York, 1995, 31-57; Krause, J.-U. Witwen und Waisen im Römischen Reich. Bd. 4. Witwen und Waisen im frühen Christentum. Stuttgart, 1995 (Heidelberger Althistorische Beiträge und Epigraphische Studien, 19); Walsh, Е. M. Wealthy and Impoverished Widows in the Writings of St. John Chrysostom. – In: Wealth and Poverty in Early Church and Society. Ed. by S. R. Holman. Grand Rapids (MI), 2008 (Holy Cross Studies in Patristic Theology and History), 176-186.

[18]    Afanasiev, N. Presbytides or Female Presidents. – In: Women and the Priesthood. Ed. By T. Hopko. New York, 1983, 61-74.                             

[19] Gain, B. Fragments grecs inédits du „Testamentum Domini“ attribués à Saint Basile. – Augustinianum, 32, 1992, № 2, 261-277.  

[20] Издания: Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Edidit, latine reddidit et illustravit Ignatius Ephraem II Rahmani, Patriarcha Antiochenus Syrorum. Moguntiae, 1899, p. 126; http://www.archive.org/stream/testamentumdomi00ephrgoog; 2nd ed. 2010; Cooper, J., A. J. Maclean. The Testament of Our Lord, an English Translation, with Introduction and Notes. Edinburgh, 1902; Sperry-White, G. The Testamentum Domini. Cambridge, 1991 (Joint Liturgical Studies).

[21] Torjesen, K. J. When Women Were Priests: Women’s Leadership in the Early Church and the Scandal of their Subordination in the Rise of Christianity. San Francisco, 1993, p. 10.

[22] Издания: Acta Apostolorum Apocrypha. Edd. R. A. Lipsius et M. Bonnet. Vol. II.1. Leipzig, 1903 (reprint, Hildesheim, 1972), 217-266; Acts and Martyrdom of St. Matthew the Apostle. – In: Ante-Nicene Fathers. Vol. 8. Ed. by A. C. Coxe. Buffalo, 1885 (reprint, Peabody, MA, 1994), 528-534; http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf08.vii.xxxii.html; Деяния и мученичество святого апостола Матфея. Пер. И. С. Свенцицкой. – В: Книга апокрифов. Неканонические Евангелия. М., 2007 (Антология мудрости), 363-415. Изследване: Bovon, F. Women Priestesses in the Apocryphal Acts of Philip. – In: Walk in the Ways of Wisdom. Essays in Honor of Elisabeth Schüssler Fiorenza. Eds. S. Matthews, C. Briggs Kittredge and M. Johnson-Debaufre. Harrisburg, 2003, 109-121 (reprinted in: Idem. New Testament and Christian Apocrypha: Collected Studies II. Tübingen, 2009 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 237), 246-258).

[23] Максимович, К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I. – Вестник Православного    Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета, I, 2007, № 3 (19), 24–54.

[24] Свенцицкая, И. Съдбите на апостолите. Митове и реалност. Варна, 2010 (Загадки на историята), с. 232.

            [25] Manni Piraino, M. T. Iscrizioni greche lapidarie del Museo di Palermo. Palermo, 1972 (ΣΙΚΕΛIΚΑ, VI), 36-37, № 13, pl. VII.

            [26] Ordained Women in the Early Church: A Documentary History. Ed. and tr. by K. Madigan and C. Osiek. Baltimore, 2006, 197-198, n. 99.

[27] Corpus Inscriptionum Latinarum. T. X. Pars 2. Inscriptiones Bruttiorum, Lucaniae, Campaniae, Siciliae, Sardiniae Latinae. Collegit T. Mommsen. Berolini, 1881, № 8079.  

[28] Crispo, A. Antichità cristiane della Calabria prebizantina. – Archivo storico per la Calabria e la Lucania, 14, 1945, p. 134; Tabbernee, W. Montanist Inscriptions and Testimonia.., p. 67.

[29] Otranto, G. Note sul sacerdozio femminile nell’ antichita in margine a una testimonianza di Gelasio I. – Vetera Christianorum, 19, 1982, 343-353; Idem. Priesthood, Precedent, and Prejudice on Recovering the Women Priests of Early Christianity. – Journal of Feminist Studies in Religion, 7, 1991, № 1, 78-94; http://www.womenpriests.org/traditio/otran_1.asp. Вж. Ordained Women in the Early Church: A Documentary History, 193-202.

[30]    Labriolle, P. de. Les Sources de l’histoire du montanisme. Textes grecs, latins, syriaques publiés avec une introduction critique, une traduction française, des notes et des „indices“. Fribourg et Paris, 1913 (Collectanea Friburgensia. Nouvelle série, 24) (reprint – New York, 1979), 226-230.

[31]    Epiphanius. Panarion XLIX.2,3.

[32]    Friedrich, J. Über die Cenones der Montanisten bei Hieronymus. – Sitzungberichte der Bayerische Akademie der Wissenschaften, 26, 1895, 207-221; Tabbernee, W. Montanist Regional Bishops, 260-261.

             [33] Corpus Inscriptionum Latinarum. Vol. XI. Inscriptiones Aemiliae, Etruriae, Umbriae Latinae. Pars II, fasc. 1. Inscriptiones Umbriae, viarum publicarum, instrumenti domestici. Edidit E. Bormann. Berolini, 1901 (impr. iter. 1968), № 4339; Eisen, U. E. Amtsträgerinnen im frühen Christentum. Epigraphische und literarische Studien. Göttingen, 1996 (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, 61) (английски превод – Women Officeholders in Early Christianity: Epigraphical and Literary Studies. Collegeville (MN), 2000), S. 317.

[34] Hefele, J. v. Conciliengeschichte. 2. Aufl. Bd. 3. Freiburg, 1877, 45-46; Concilia Galliae. Еd. C. DeClercq. Turnhout, 1963 (Corpus Christianorum, series Latina, 148A), p. 184.

[35] Macy, G. The Hidden History of Women’s Ordination: Female Clergy in the Medieval West. New York, 2007, p. 60, 75. Срв. Armstrong, A. The End of Silence: Women and Priesthood. London, 1993; Goddard, L., C. Hendry. The Gender Agenda: Discovering God’s plan for church leadership. Nottingham, 2011. Женското ръкоположение се критикува от православни позиции от Azkoul, М. Order of Creation/Order of Redemption: The Ordination of Women in the Orthodox Church. Rollinsford (NH), 2007.

            [36] Irvin, D. The Ministry of Women in the Early Church: The Archaeological Evidence. – Duke Divinity School Review, 1980, № 2, 76-86; Torjesen, K. Op. cit., 9-10; Eisen, U. E. Op. cit., 194-195. Срв. Lyman, R. Women Bishops in Antiquity: Apostolicity and Ministry. – In: The Call for Women Bishops. Ed. H. Harris and J. Shaw. London, 2004, 37–50; Methuen, C. Vidua-Presbytera-Episcopa: Women with Oversight in the Early Church. – Theology, 108, 2005, № 843, 163-177 (препечатано в: Women with Oversight: Evidence from the Early Church. – In: Women and the Episcopate. Ed. J. Rigney. London, 2006, 83-102).

[37] За раннохристиянското заимстване на езически термини вж. Orselli, А. М.  Migrazione di idiomi nel tardoantico cristiano. – In: Atti del convegno di studi. Incontri tra culture nell’oriente ellenistico e romano, Ravenna 11-12 marzo 2005. Еdd. T. Gnoli and F. Muccioli. Milano, 2007, 215-225.

           [38] Clarke, A. D. A Pauline Theology of Church Leadership. London, 2008 (Library of New Testament Studies, 362), 42-78.

[39] Ignatius Antiochen. Trall. III,1.

[40] Neymeyr, U. Die christliche Lehrer im zweiten Jahrhundert. Ihre Lehrtätigkeit, ihr Selbsverständnis und ihre Geschichte. Leiden, 1989 (Vigiliae Christianae. Supplements, 4), 107-112.

[41] Bremmer, J. N. The Vision of Saturus in the Passio Perpetuae. – In: Jerusalem, Alexandria, Rome:  Studies in Ancient Cultural Interaction in Honour of Ton Hilhorst. Eds. F. García Martínez and G. Luttikhuizen. Leiden, 2003, 55-73.

[42] Trigg, J. W. Martyrs and Churchmen. – Studia Patristica, 15, 1984, 242-246.

[43] Klawiter, F. C. The Role of Martyrdom and Persecution.., p. 254.

[44] Hippolytus. Trad. Ap. X.1; Refutatio IX.12,1-13.

[45] Eusebius. HE V.2,5-6.

[46] Ibid. V.2,2-3.

[47] Klawiter, F. C. The Role of Martyrdom and Persecution.., 254-255. Срв. Apost. Const. VIII.23.

[48] Tertullianus. De pudic. XXI.7; срв. XXII. 

[49] Eusebius. HE V.18,5-10 (Аполоний).

[50] Trumbower, J. A. Perpetua’s Prayer for Dinocrates. – In: Idem. Rescue for the Dead: The Posthumous Salvation of Non-Christians in Early Christianity. Oxford, 2001 (Oxford Studies in Historical Theology), 76-90.

[51] Tertullianus. De pudic. XXII; II Ad uxor. IV.1; Ad mart. I.6; De paen. IX.4; De scorp. X.8. 

[52] Cyprian. Ep. XXI; XXII; XXVII; XXXIV.

[53] Eusebius. HE V.18,6-7. 

[54] Tertullianus. De pudic. XXI.7.

[55] Bevénot, M. Tertullian’s Thoughts about the Christian “Priesthood”. – In: Corona Gratiarum: Miscellanea patristica, historica et liturgica E. Dekkers XII lustra complementi ablata. Vol. I. Ed. A. J. Smedt et P. de Cloedt. Brugge, 1975, 125-137; Rankin, J. I. Tertullian’s Consistency of Thought on Ministry. – Studia Patristica, 21, 1989, p. 276.

[56] Tertullianus. De bapt. XVII.4-5; De virg. vel. IX.1; Adv. Marc. III.22,6; IV.1,8.   

[57] Idem. De cor. mil. III.3.

[58] Idem. De pudic. XVIII.18.

[59] Ibid. XXI.5-6.

[60] Ibid. XXI.  

[61] Срв. Idem. De exhort. cast. VII.3.

[62] Срв. Idem. De bapt. VI и De fuga XIV.1, обобщени в De pudic. XXI.10, 16-17.

[63] Klawiter, F. C. The Role of Martyrdom and Persecution.., p. 261; Weinrich, W. C. Spirit and Martyrdom. Washington (DC), 1981, 202-203.

[64] Klawiter, F. C. The Role of Martyrdom and Persecution.., p. 261.

[65] Tabbernee, W. Early Montanism and Voluntary Martyrdom. – Colloquium, 17, 1985, № 2, 33-44.  

[66] Pass. Perp. I.3-4.

[67] Tertullianus. Adv. Marc. V.2,4-5; V.11,4; V.17,4; De fuga VI.4.

[68] Idem. De anima XLVII.2.

[69] Idem. Adv. Marc. V.8,6; De res. mort. X.2; LXIII.7. 

[70] Idem. De res. carn. LXIII.7.

[71] Лебедев, П. Ю. Календарные заметки на 16 сентября: память святой Фивы диаконисы. – http://www.bogoslov.ru/text/1089254.html.

[72]    Warner, M. Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary. London, 1976, p. 195; Corrington, G. P. The Milk of Salvation: Redemption by the Mother in Late Antiquity and Early Christianity. – Harvard Theological Review, 82, 1989, № 4, 393-420; Matthews, C. Sophia – Göttin der Weisheit. Solothurn und Düsseldorf, 1993, 161-163; Engelbrecht, E. God’s Мilk: An Orthodox Confession of the Eucharist. – Journal of Early Christian Studies, 7, 1999, № 4, 509-526; Pierre, M. J. Lait et miel, ou la douceur du Verbe. – Apocrypha, 10, 1999, 139-176; Schäfer, P. Mirror of His Beauty: Feminine Images of God from the Bible to the Early Kabbalah. Princeton, 2002, 148-152; Garbe, T. M. God as Mother: Rediscovering The Maternal Divine In Prayer. M.Div. Diss. Emmanuel School of Religion, 2010, 3-48.

            [73] Hamburger, J. F. St. John the Divine: The Deified Evangelist in Medieval Art and Theology. Berkeley, 2002, p. 132, n. 97-100. Срв. Барт, Р. Виното и млякото. – В: Същият. Въображението на знака. С., 1991, 108-111.

[74] France, J. Medieval Images of Saint Bernard of Clairvaux. Kalamazoo (MI), 2007, p. 207, 209.

[75] Издание: Das Ägypterevangelium von Nag Hammadi (Das heilige Buch des großen unsichtbaren Geistes) nach der Edition von A. Böhlig, F. Wisse, P. Labib ins Deutsche übersetzt und mit einer Einleitung sowie Noten versehen. Wiesbaden, 1974 (Göttinger Orientforschungen. VI. Reihe: Hellenistica. Bd. 1). Руски превод: „Евангелие египтян” – памятник мифологического гностицизма. Вступ. статья, пер. и комм. Е. Б. Смагиной. – Вестник древней истории, 1995, 2, 230-251.

[76] Myers, S. E. Spirit Epicleses in the Acts of Thomas. Tübingen, 2010 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2.Reihe, 281).

[77] Klijn, A.F.J. The Acts of Thomas: Introduction, Text, and Commentary. 2nd rev. ed. Leiden, 2003 (Supplements to Novum Testamentum, 108), p. 15. Срв. Ruzer, S., A. Kofsky. Syriac Idiosyncrasies: Theology and Hermeneutics in Early Syriac Literature. Leiden, 2010 (Jerusalem Studies in Religion and Culture, 11).

[78] Murray, R. Symbols of Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition. London, 1975, 142-150, 312-330; Mansour, T. B. La Pensée symbolique de Saint Ephrem le Syrien. Kaslik, 1988 (Bibliothèque de l’Université Saint-Esprit, 16), 81-83; Richardson, J. E. R. Feminine Imagery of the Holy Spirit in the Hymns of St. Ephrem the Syrian. PhD diss. University of Edinburgh, 1990; Brock, S. The Holy Spirit as Feminine in Early Syriac Literature. – In: After Eve: Women, Theology and the Christian Tradition. Ed. by J. M. Soskice. London, 1990, 73-88; McVey, K. E. Ephrem the Syrian’s Use of Female Metaphors to Describe the Deity. – Zeitschrift für Antikes Christentum, 5, 2001, № 2, 261–288.

[79] Ciolina, Е. Der Freskenzyklus von Urschalling. Geschichte und Ikonographie. München, 1980 (Miscellanea Bavarica Monacensia, 80; Neue Schriftenreihe des Stadtarchivs München, 101), 3-127.

[80] Brach, J.-P. Son of the Son of God: The Feminine Messiah and Her Progeny, according to Guillaume Postel (1510–1581). – In: Alternative Christs. Ed. by O. Hammer. Cambridge, 2009, 113-130. Срв. Petry, Y. Gender, Kabbalah and the Reformation: The Mystical Theology of Guillaume Postel (1510–1581). Leiden, 2004 (Studies in Medieval and Reformation Thought, 98).

[81] Стефанов, П., архим. Ялдаваот. История и учение на гностическата религия. С., 2008, 347-352.

 


Европейска нощ на учените 2022 г.: